Demütig – und dennoch frei

Reza Hajatpour: Vom Gottesentwurf zum Selbstentwurf. Die Idee der Perfektibilität in der islamischen Existenzphilosophie. Freiburg/München 2013, 392 S.

Aufgrund ihrer Weite und Offenheit erweist sich die Existenzphilosophie als sehr geeigneter Denkansatz für den interreligiösen Dialog, insbesondere zwischen den drei abrahamitischen Weltreligionen. Darüber hinaus macht sie nicht nur die Vereinbarkeit von Religion und Moderne, z.B. durch Bekräftigung des Rechtes auf Gewissensfreiheit deutlich, sondern gibt auch Anstöße zur kritischen Bewahrung: Kann nicht manches aus der Tradition gelassen preisgegeben werden? Sind, andererseits, nicht auch einige bedenkenswerte Überlieferungen von großer Substanz allzu sehr in Vergessenheit geraten?

Die Habilitation von Reza Hajatpour, Professor für Islamisch-Religiöse Studien in Erlangen-Nürnberg, knüpft insbesondere an sufistische Denktraditionen aus dem 13. bis 17. Jahrhundert an, in denen Theologie, Philosophie und Mystik eng miteinander verknüpft waren. Im Mittelpunkt seiner Untersuchungen stehen Texte von Aziz ad-Din Nasafi (13. Jh.) aus dem heutigen Usbekistan und Mulla Sadrā (ca. 1571–1641) aus dem heutigen Iran, der als bedeutendster islamischer Philosoph des 16. Jahrhunderts gilt.

Hajatpour hat seine Studie in drei Kapitel untergliedert: 1. Die ontologische Bestimmung des Menschen und seiner Seele in der islamischen Philosophie; 2. Die Stellung des Menschen zwischen Intellekt, Wille und Erkenntnis; 3. Der Umgang mit der menschlichen Freiheit.

Die Untersuchung geht von der anthropologischen Erkenntnis aus, dass der gläubige Mensch zwar um seine Defizite weiß, in sich aber dennoch die Möglichkeit zur Selbstvervollkommnung vorfindet – insbesondere deswegen, weil er sich als Geschöpf Gottes versteht, in dem die vollkommene Seinsfülle realisiert ist. Die Rückbesinnung auf diesen Wesensursprung ohne Mangel und Vergänglichkeit ist dem Menschen als von Grund auf gutem Geschöpf jederzeit möglich; immer wieder kann er daran anknüpfen, indem er in sich grundgelegte Potenziale zur Erkenntnis und zum Handeln verwirklicht. Dieses bemerkenswert optimistische Menschenbild unterscheidet sich von dem des Christentums, in welchem die Gottesebenbildlichkeit des Menschen infolge seiner Schuld („Sündenfall“ und „Erbsünde“) nach katholischem Verständnis als gestört, nach evangelischer Auffassung gar als zerstört gilt. Im Denken Nasafis und Sadrās findet sich diese Gebrochenheit nicht: Beide gehen sogar davon aus, dass ausnahmslos allen Menschen eine gute Veranlagung zukomme und der Mensch sich, durch vollständige Entfaltung seiner Werdemöglichkeiten, Gott und der Wahrheit auch aus eigener Kraft annähern könne, zumeist in einem langen und durchaus mühsamen Prozess der „Entschleierung“ (S. 348). Gleichzeitig bedarf es im Sufismus, wie auch im Islam Insgesamt, einer grundsätzlich tiefen Demut Gott gegenüber. Da Gott im Koran (wie auch in der Bibel) als Person erscheint, welche nicht nur über die Menschheitsgeschichte erhaben ist, sondern diese auch treu und fürsorglich begleitet (vgl. z.B. S. 163), erscheinen göttliche Illuminationen (Erleuchtungen) des Menschen auf seinem Lebensweg durchaus relevant (S. 95), wobei jedoch ein unausweichliches Angewiesensein auf Gottes Gnade („sola gratia“) nicht postuliert wird. Auch ein dualistisches Weltbild kann somit vermieden werden; das Böse wird lediglich als Mangel an Gutem verstanden.

Diese monistische Weltauffassung des Sufismus geht mit der Auffassung einher, dass der Mensch dazu imstande ist, sich Gott und der Wahrheit allmählich immer mehr anzunähern, wozu es jedoch einer Loslösung von allem Materiellen bedürfe. Hier wird die Dynamik des Menschenbildes im Islam deutlich, denn eine so verstandene Selbstvervollkommnung erfordert immerzu Bewegung, Anstrengung, Aktivität. In diesem Zusammenhang zeigt sich eine Parallele zur westlichen Existenzphilosophie, z.B. bei Peter Wust, Karl Jaspers, Albert Camus oder Jean-Paul Sartre, für die Tatkraft und Engagement, höchste geistige Aktivität des Menschen, maßgeblich ist. Der Wagnis-Charakter findet sich jedoch in der sufistischen Existenzphilosophie eher am Rande, da Brüche und Sprünge in der Entwicklung des Menschen hier nur wenig bedacht werden. Die an Mt 16,25 erinnernde Erkenntnis „Das Leben bekommt nur einen Sinn, indem es seinen diesseitigen Sinn verliert“ (S. 150) ist dennoch mit einer Bereitschaft zum Risiko verknüpft: der Preisgabe innerweltlicher Sicherheit und Geborgenheit.

Eine interessante Frage besteht darin, inwieweit der Mensch aus eigenem Willen nach Vollkommenheit strebt. Ist diese Zielrichtung seines Daseins womöglich mit derart großer Intensität und Unwiderstehlichkeit in ihm grundgelegt, dass er diesem geistigen Drang beinahe zwanghaft folgen muss? (S. 152) Unabdingbar ist er hierzu jedenfalls Sadrās Überzeugung nach auf seinen Intellekt und auf die Vernunft angewiesen (z.B. S. 179). Beides trage der Mensch, trotz allen Fehlverhaltens und aller Irrwege, als Schöpfungsgabe jederzeit in sich, müsse sich aber immer wieder inneren Kämpfen stellen, um hierdurch „von Sinnlichkeit, Schmerz und Genuss“ (S. 186) frei zu werden und somit Selbstkontrolle und Selbstdistanz zu erlangen.

Da der paradiesische Urzustand noch keine Eigenständigkeit und geistige Anstrengung erfordert habe (S. 190), seien erst nach der Entbindung des Menschen hiervon Freiheit und Eigenverantwortung möglich geworden: Gutsein und Erkenntnis, infolge innerer Überzeugung und eigener Willensabsicht. Zu dieser Intensivierung menschlicher Existenz bedürfe es jedoch einer grundlegenden Entscheidung (S. 200), welche an Dtn 30,19 und die „Urwahl“ bei Jean-Paul Sartre erinnert. Sadrā räumt ein, dass während dieses Prozesses auch Irrtümer nicht ausgeschlossen sind und der Mensch hierbei weitgehend auf sich selbst gestellt sei. Somit könne keineswegs davon ausgegangen werden, dass Weggefährtinnen und -gefährten oder Konventionen und Traditionen ihn dabei dauerhaft verlässlich unterstützen – hier zeigt sich eine unverkennbare Ähnlichkeit mit der Denkungsart von Sören Kierkegaard, dem Begründer der christlichen Existenzphilosophie. In diesem Zusammenhang kommt es Sadrās Auffassung nach eher auf Verwandlung und Weiterentwicklung an als auf Bewahrung (S. 203). Dass auch diese Überzeugung zum islamischen Erbe gehört, sollte gerade angesichts gegenwärtiger Konflikte unbedingt beachtet und ernstgenommen werden. Ein solcher Entwicklungsfortschritt erfordert neben Denkanstrengung auch präzise Wahrnehmung. Hierbei bedürfe es neben der Sinne und der Imagination (Vorstellungskraft) auch eigenständigen Denkens und eines geschulten, geschärften Intellekts, um vernunftgemäß zu agieren.

Grundlegend hierfür sei weitaus eher zustimmendes als kritisches Denken, da Sadrās Weltanschauung eng am göttlichen und somit vollkommenen Seinsursprung orientiert ist. Neben dem Gehirn und den Sinnesorganen komme dabei auch ästhetischen Erfahrungen

(S. 328 ff.) eine Brückenfunktion zu; sie verhelfen dem Menschen zum Übergang von der materiellen in eine geistige, von einer vergänglichen in eine unvergängliche Welt: Gerade die Ästhetik macht deutlich und erfahrbar, dass eine zu scharfe Trennung zwischen Materie und Geist unnötig ist. In diesem Zusammenhang sei auch die Erkenntnis möglich, dass eindeutig als wahr erkannte göttliche Offenbarungen vernunftgemäß sind und somit zwischen Intellekt und Glaube letztlich kein Gegensatz besteht. Für Sadrā vollzieht sich der Übergang des Menschen vom Unwesentlichen zum Wesentlichen am ehesten in der Kontemplation, also in Meditation, Gottesdienst und Gebet. Insbesondere hier könne er die Nähe, den Beistand und die Wesensfülle Gottes erfahren, bis hin zur mystischen Vereinigung.

Auf die Notwendigkeit einer auch konfrontativen Auseinandersetzung mit Gott, etwa im Kontext der Theodizeefrage, wird jedoch nicht hingewiesen – ein wichtiger Unterschied zur jüdisch-christlichen Tradition. Somit ergeben sich durchaus Einwände und Fragen: Inwieweit bedarf es eines auch kritischen Gottvertrauens? Ist zur Annäherung an Wahrheit neben Gebet und Nachdenken in der Zurückgezogenheit nicht immer wieder das, auch kontroverse, Gespräch mit anderen Menschen notwendig (vgl. „Kommunikation“ bei Karl Jaspers)? Besteht nicht die Gefahr von Weltflucht, Heilsindividualismus und der Vernachlässigung von politischem Engagement und Widerstand, gerade im Hinblick auf Machtmissbrauch und soziales Unrecht?

Davon abgesehen, werden im Zusammenhang mit Sadrās Anthropologie jedoch auch Parallelen zu christlich-humanistischen Denkern im Europa der Goethezeit deutlich, welche ebenfalls davon überzeugt waren, dass eine Verbesserung der Gesellschaft erst infolge der „Emporbildung“ Einzelner möglich werde. Wird diese Auffassung nicht durch das Scheitern vieler religiöser und politischer Ideologien, insbesondere radikal-fundamentalistischer Strömungen, seither immer wieder bestätigt?

Im Vergleich dazu ist Sadrās Weltanschauung wohltuend offen; außer einer „Innenwendung“ des Menschen (S. 274), gepaart mit seiner Unterwerfung unter den Willen Gottes, wird nichts Unbedingtes gefordert. (Kardinal-) Tugenden wie Klugheit, Mut, Bescheidenheit und Selbstbegrenzung werden zwar erwähnt, aber ebenso wenig ins Zentrum gestellt wie etwa eine Morallehre. Alldem kommt im Vergleich zur Selbstüberwindung und Selbstvervollkommnung unter Aufwendung höchstmöglicher geistiger Aktivität eine eindeutig zweitrangige Bedeutung zu. Auch ist Sadrā dahingehend zuzustimmen, dass er nicht elitär denkt: Seiner Überzeugung nach steht jedem Menschen der Weg zur Perfektibilität offen, nicht etwa nur religiösen Führungspersönlichkeiten. Zudem könnten auch einfachste Arbeiten hierfür schon hilfreich sein. Weiterhin gehe es hierbei in keinster Weise um politische Macht oder gesellschaftliches Ansehen, sondern ausschließlich um Weisheit, Erkenntnis, Güte und eine Grundbefindlichkeit, die andere ermutigt und bestärkt, in ihren Anstrengungen zur Erkenntnis von Wahrheit und zur Verwirklichung von Liebe nicht nachzulassen.

Bei der religiösen Erziehung komme es wesentlich auf das unermüdliche Einüben guter Gewohnheiten und Haltungen an, z.B. Maßhaltung und Gelassenheit, aber auch auf die Weitergabe von Wissen und grundlegenden Kompetenzen (S. 300 ff.). Besonders wichtig sei es aber, für möglichst günstige Ausgangsbedingungen zu sorgen, wobei der (religiöse) Erzieher mit einem Gärtner verglichen wird (S. 317). Dies erinnert an ein wichtiges Grundprinzip der Reformpädagogik. Noch deutlicher wird Sadrā, wenn er, bei aller Hochschätzung weiser und gütiger Vorbilder, ausdrücklich darauf hinweist, dass der Mensch auf dem Weg zur Selbstvervollkommnung „den Vernunftprinzipien ohne Zwang und Bevormundung“ folgen solle (S. 306). Bei aller Problematik von Leistungsreligion, die sich bei einer kritischen Reflexion von Sadrās Theologie und Anthropologie durchaus stellt, eröffnet sein nicht-direktiver Ansatz eine verheißungsvolle Zukunft jenseits einer allzu unkritischen Autoritätshörigkeit, gerade für den Islam. Da Sadrā nicht nur eine theologisch-religionspädagogische Indoktrination entschieden ablehnt, sondern sich zudem von politischer Instrumentalisierung der Religion ausdrücklich distanziert, lohnt es sich sehr, seine existenzphilosophische Sichtweise des Menschen auch im interreligiösen Dialog aufzugreifen und zu vertiefen.

Josef Gottschlich

 

Weitere Informationen und eine Leseprobe finden sich hier>>>.

 

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